本帖最后由 一粟 于 2010-6-26 06:24 编辑
转载自南京晓庄学院学报，金刚师红（刘蕻）
四． 欣赏了求本如来藏法义的无垢晶莹之后，再来看主人公故事的后续篇章。 三个译本都呼应于前文所说百姓要求国王杀魔除祸一节，写到国王和悦带兵抓人前，曾到精舍礼敬佛陀。佛陀告诉他主人公已经受法出家，和悦即向佛与主人公表示一定会恭敬供养出家僧。竺本和求本因为曾述及其母，这二本，都交待了国王也表示愿意供养他的母亲。其中有一个非常有意思的细节，当佛陀把主人公指给国王的时候，国王远远地看到他“心即怀惧，衣毛为竖。”可见这一位圣者的过去是多么可怖，难怪国王和所有王舍城的国民都要情不自禁地赞颂佛陀能调难调、能成难成了！ 求本多一个细节：佛说尊者初现放逸、后现功德，度化无量众生、显现如来功德，这就是菩萨示现！并告诉波斯匿王和王舍城人，尊者就是来自一切宝庄严国的一切世间乐见上大精进如来应供等正觉，文殊菩萨也是佛的化现。这一说等于是对前文尊者与文殊菩萨法语的印可。而此刻，尊者母子同时刹那间现空行相，证明佛言真实不虚，为佛陀的度众大戏增添了一抹浓彩。这一结尾再次证明首卷对主人公出生时瑞象的介绍实在不是事出无因。 全经由此结束。 竺本和法本则进一步演绎，讲述了主人公成圣以后的另外两个故事： 一是主人公因悲心度化一个难产的产妇，佛陀让他跟产妇说：“我从出生以来就从来没有杀过任何一个人。”尊者不解，问佛说：“这不是妄语吗？”依据法本，佛说：“前生异世今生不同，是则至诚不为妄语。”对于“前世”“今生”如何理解？竺本“汝处俗时今处圣时”一语，可以说是以“俗”、“圣”二字对此作了更为详尽的解释：一念觉即佛，一念迷是凡，此处以念念为生生。 二是主人公入城乞食时被打得头破血流，佛告以“此之行报无数百千劫当入地狱中。今所受报亦不足言”，说明因果业报，真实不虚，当年杀人，罪当入地狱，现在已是大业小报，更要不起嗔恨，欣然承受。圣者以空自解，和悦受之，并以偈颂汇报了自己的心得。这件事情说明圣者不是不受报，只是面对因果，如幻处之。 求本则缺了这两则故事，到国王和国人赞叹佛陀的功德，即嘎然而止。 是否有可能求本并未译出全本？或求本有所散佚？ 一个人的证量高低，其实很多时候可以以其心态加以判断。这两件事情从另外一个侧面，平实而感性地证明了主人公的修行成果。 求本在这一部分，又与另外二个译本截然不同。不仅少了这两个故事，而且，在国王出现之前，有一段佛陀嘱咐广宣流布此经的文字。如果按照常规，佛经依序分、正分、流通为秩序，求本在劝说流通的内容之后，又叙述其它故事，其实不太符合佛经体例，是否这个译本会在此处有排序的错误？ 三个译本记载当时史实，虽然风格有很大区别，落笔深浅也不相同，但情节梗概大致相仿，而且，三部佛经经名相仿，都以主人公的名字命名，由此可以推定这是一个真实的故事。另外两个译本中记录过的故事，在求本的经卷中可能会有不同的理解角度，但应该有梗概基本一致的记录，所以，不能排除求本有散佚的可能，或者，可以有一个更为大胆的设想，即可能现存求本并不是译者所见经文的全部，所以，译者只译出了四卷。 未能译出全本佛经的例子，在《大藏经》中可以找到许多，很典型的一个例子，即《大方广佛华严经》，我们所见的汉译就有3种：（一）东晋佛陀跋陀罗译，60卷34品，称《旧（晋）译华严》或《六十华严》；（二）唐实叉难陀译，80卷39品，称《新译华严》或《八十华严》；（三）唐贞元中般若译，40卷，称《四十华严》，为经中《入法界品》的别译，全名《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》。 《八十华严》虽然比《六十华严》全了很多，但其《入法界品》却只有21卷，比《四十华严》还少19卷。可见，失译的情况还是存在的。 此外，传译该经中某一品或一部分的也有很多。据统计，从东汉至唐，这类别行译本有35部之多 。比如支谦译《菩萨本业经》（光明觉品）1卷；聂道真译《诸菩萨求佛本业经》（净行品）1卷；竺法护译《菩萨十住行道品》（十住品）1卷；祗多蜜译《菩萨十住经》（十住品）1卷；鸠摩罗什译《十住经》（十地品）4卷；竺法护译《等日菩萨所问三昧经》（十宝品）3卷；竺法护译《度世品经》（离世间品）6卷；圣贤译《罗摩伽经》（入法界品）3卷；地婆诃罗译《大方广佛华严经》（入法界品）1卷。 而藏文大藏经丹珠尔中也有《华严经》，共有45品，原本来自于阗，译者胜友、智军，校者遍照。 所以，尽管把法本、竺本、求本分别当作一个故事的三种演说法，但求本之外尚有“足本”，都是可能的。 当然，求本对如来藏思想是尽情展开的。它说明了主人公是佛陀再来，完整地叙述了主人公的故事，最后以国王、民众的赞颂结束，确实是最为圆满的。至于佛陀如何教诲主人公，主人公如何面对这一切如幻的显现，如果求本真的有关于这一情节的描绘，加上现行四卷的圆融周遍的记载，一定会更加令人涵咏无尽。
注： 1《大正新修大藏经》目录 2《佛说鸯崛髻经》，西晋•法炬译；《大正新修大藏经》 3《佛说鸯崛髻经》，西晋•法炬译；《大正新修大藏经》 4《佛说鸯崛髻经》，西晋•法炬译；《大正新修大藏经》 5 佛教自古以来，称佛教以外的宗教为外道，并无贬低之义，只是表明佛教心内求法的立场，以示与其它宗教的区别。 6又作四吠陀经，是婆罗门教和现代印度教最重要和最根本的经典。 7指鬘的原名，后文有述。 8传：传授；承：承接。佛教对法脉流传的专指。 9佛教认为人的生命是无限的，在此生以前，有无量过去世，过去世的功德或罪业都会在今世有所显现。 10十二支因缘：佛教以此浓缩地描述众生如何被烦恼及业力所控制、无奈地在六道中生生死死的教义。 11十二支因缘中的一支。所谓“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色），而在人则指心（名）与身（色）。在此是专指死亡者再投胎后父精母血与投胎的神识相结合的产物，神识是过去世所有业的会聚。 12印度教创造之神梵天(Brahma)，是奥义书哲学的抽象概念“终极实在”或“宇宙精神”-----“梵”的化身。梵天的前身是吠陀神话的创世主。 13主人公反复吟诵，表示要向佛祖索取他需要的最后一个手指 14脱离无奈的生死流转带给人的烦恼焦渴。 15这四个词语都是在描绘不生不灭的法性，是佛祖在引导充满了悔恨的主人公回复心灵平和。 16梵语tatha^gata-garbha。指于一切众生之烦恼身中，所隐藏之本来清净（即自性清净）的如来法身。如来藏虽覆藏于烦恼中，却不为烦恼所污，具足本来绝对清净而永远不变之本性。又一切染污与清净之现象，皆缘如来藏而起之教法，即称如来藏缘起。经论中常以该思想阐明人之迷、悟对立意义。 17泛指无智、愚昧，在佛教立场，特指不解佛教所阐述之宇宙规律的认识。 18佛教术语。一切诸法的真实体相，又名诸法实相。实、谓真实不虚，相谓事物的本性或相状，是佛教所说的绝对真理。不同乘次、不同流派的教法对实相也有不同的认识。如三论宗以"无依无得"的空理为诸法实相；天台宗以“一念三千”、“三谛圆融”的性具说为诸法实相；华严宗以随缘之真如为诸法实相，法相宗以“圆成实性”为诸法实相。小乘以“我空”之涅盘为实相；大乘则以“我空”、“法空”之涅盘为实相，等等。 19佛教认为，宇宙间一切事物都是因缘（条件）组成、变化无常的，都没有永恒的、固定不变的自体,这就是“空”。这种空就是宇宙万有的“真性”,亦即诸法实相。 20妙有非俗有。佛教指非有之有。与非空之空的"真空"相对。 21忏悔有事忏和理忏二种，事忏是身口意都依照法度，对着佛相披陈过错，理忏则是观一切法无有自性，消灭罪福之相。 22法不孤起，依境方生：说明佛教的讲法原则，就是依照因缘根器而说相应的法。 23修行者的智慧、思想、追求、希冀等层次。 24佛告优波离：“汝行诣维摩诘问疾。”优波离白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念昔者，有二比丘犯律行，以为耻，不敢问佛，来问我言：『唯，优波离！我等犯律，诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎！』我即为其如法解说；时维摩诘来谓我言：『唯，优波离！无重增此二比丘罪！当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间，如佛所说。心垢故众生垢，心净故众生净。心亦不在内，不在外，不在中间，如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。如优波离，以心相得解脱时，宁有垢不？』我言：『不也。』维摩诘言：『一切众生，心相无垢，亦复如是。唯，优波离！妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净。优波离！一切法生灭不住，如幻如电，诸法不相待，乃至一念不住；诸法皆妄见，如梦如焰，如水中月，如镜中像，以妄想生。其知此者，是名奉律；其知此者，是名善解。』于是二比丘言：『上智哉！是优波离所不能及，持律之上而不能说。』我答言：『自舍如来，未有声闻及菩萨，能制其乐说之辩，其智慧明达，为若此也！』时二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：『令一切众生皆得是辩。』故我不任诣彼问疾。” 25维摩诘与文殊菩萨及诸圣相参宇宙实相，维摩诘以契入实相的无言之境作答，深得文殊赞叹，故以“如雷之默”誉之。 26出自《维摩诘所说不思议法门经•入不二法门品第九》： “如是诸菩萨各各说已。问文殊师利：「何等是菩萨入不二法门？」文殊师利曰：「如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答是为入不二法门。」 于是文殊师利问维摩诘：「我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？」时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：「善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。」” 27这里指佛对某人未来的预言。 28指阳寿未尽，不应死而死。 29《华严经别记》，唐•法藏撰；《大正新修大藏经》 | 
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